Процесс развития духовной и материальной культуры в Тао-Кларджети в IX—X вв. проходил в русле объединения Грузии в феодальное государство, перспективы которого окончательно определились именно в этот период. Расцвет средневековой гру­зинской культуры в Тао-Кларджети, как мы уже отметили, явился важной вехой в истории этнического развития феодаль­ной грузинской народности. Занимая смежную с империей область, население этого об­ширного края находилось под влиянием ортодоксальных тради­ций византийской культуры. Из его среды порой выходили вы­дающиеся представители сановного Константинополя, и при этом они не только не прерывали внутренних связей со своим этносом, но и активно отстаивали интересы его независимого разви­тия. К числу таких деятелей (и, видимо, последним пз них) относится знаменитый византийский полководец Григорий Бакуриан (груз. Бакурианис-дзе) (ум. 1084 г.), основатель независи­мого от духовенства и императорской власти византийцев Петрицонского монастыря в Болгарии. Об исключительно грузинском менталитете Григория Бакуриана ярко свидетельствует составленный им в антиимперском духе типик основанного им мона­стыря.
На рубеже VI—VII вв. в Закавказье завершилось событие, ко­торое наложило неизгладимую печать на историю местных на­родов и во многом предопределило дальнейшее этнокультурное развитие каждого из них. Это — церковный раскол между духовенствами Армении и Грузии. Уже Страбон не сводил воедино известных ему армян и иберов, но проводил между ними четкую грань. Углубление этнополитического размежевания армян и грузин в плане конфессиональном намечается в завершающую эпоху раннего христианства и зафиксировано в сведениях ранне-византийских авторов IV—V вв. Геласия Кесарийского и Руфина, отразивших начало собственно грузинской (картлийской) версии утверждения христианства в Восточной Грузии (о чем будет сказано ниже), и это рядом с началом формирования леген­ды о всекавказском миссионере Григории Парфянине!
Борьба против византийского влияния мобилизовала все силы народов Закавказья. Но конфликты внутри господствующих клас­сов, специфика внутриполитической обстановки в каждой из стран привели к тому, что между армянским и грузинским ду­ховенством произошел раскол и грузинские церковники пере­ориентировались на Византию.
В византийских источниках данное событие не нашло отра­жения. Лишь в середине IX в. византийцы в лице константино­польского патриарха Фотия (ок. 810—820 —ок. 891—897 гг.) «заинтересовались» историей армянской церкви (но не историей армяно-грузинского церковного раскола!) с целью единения ее с византийской церковью. Намерения патриарха безусловно были великодержавными, они прокладывали путь не только к духов­ной гегемонии над армянским клиром, но и к растворению ар­мянского этноса в ромеях.
Историко-литературными памятниками, в которых освещен армяно-грузинский церковный раскол, являются произведение армянской письменности VII в. «Книга Посланий» и сочине­ние «О разделении Грузии и Армении», приписываемое Арсению Сапарнйскому, картлийскому католикосу середины IX в. «Книга Посланий» является сводом полемической переписки между армянскими и грузинскими церковными деятелями. Как и всякое творение аналогичного жанра, своими корнями уходящее еще в античную эпоху (Цицерон, Сенека, свод «Посланий» ново­заветного канона), армянская «Книга Посланий» решает общетеологические проблемы, вопросы отношения к ересям, иноверцам и т. п., но, конечно, применительно к местным усло­виям. «Книга Посланий» включает и собственно грузинские сю­жеты, в ней дана оценка политической и культурной ситуации в Грузии (Картли, Восточная Грузия) с позиции картлийского католикоса Кирона (ок. 599 — ок. 616), точнее с позиции, разумеется, подредактированной позднейшими переписчиками.
В книге отражены все аспекты полемики: догматические, культурно-политические, этнические, языковые. В этой связи возникает вопрос: на каком языке велась полемика между армян­скими и грузинскими иерархами? Нет никаких оснований счи­тать, что свод «Книга Посланий» даже в протографах всех до­шедших до нас списков существовал на ином языке, нежели армянский. Перед нами — памятник армянской письменности. И тем не менее не исключена вероятность использования в самих посланиях и грузинского языка. Косвенным свидетельством этого может быть, во-первых, соотношение функций грузинского и ар­мянского языков в зонах армяно-грузинских этнических контактов, что отразилось в признании духовенствами обеих сторон равного знания для них обоих языков — грузинского и армянско­го; именно при учете этого обстоятельства «письма» и «ответы» «грузинской стороны» могут быть расценены как источник о том, что знали и как понимали грузинские деятели того врмени сло­жившуюся общественную ситуацию. Во-вторых — это красноре­чивое свидетельство армянского историка XIII в. Ухтанеса об основательном знании грузинского языка по крайней мере частью армянского духовенства, контактирующего с грузинским этниче­ским элементом.
Несмотря на то что точка зрения грузинских (картлийских) деятелей в памятнике, как будет сказано ниже, была подавлена традиционной тенденцией армянского духовенства, подверглась пристрастной редакции составителей свода, тем не менее в нем можно выявить и отдельные реальности Восточной Грузии опи­санного периода, и судить о решаемой в нем проблематике. Спор вокруг частного вопроса — организации церковной службы в одной из областей на границе менаду Грузией и Арменией — в Цуртавской епархии, о месте захоронения общей для армян и грузин святой Шушаник — получил широкий резонанс и пере­шел в общерелигиозную (христологическую) и политическую по­лемику, не затухавшую и впоследствии.
И. А. Джавахишвили еще до революции писал: «Книга писем» (посланий) представляет из себя как бы оправдательный доку­мент армянской церкви; вследствие этого письма в ней должны были быть подобраны с определенной тенденцией; все материалы, которые так или иначе могли служить не в пользу армянской церкви, очевидно, не были бы помещены в сборнике. И действи­тельно, в «Книге писем» имеются далеко не все письма грузин; так, например, там пропущены ответы католикоса Кириона (Ки­рона.— Г. Ц.) и грузинских вельмож заместителю армянского католикоса Вртанесу (на это обстоятельство своевременно обра­тил внимание и Ухтанес); отсутствует там и ответ грузинского духовенства на окружное послание армянского католикоса Ав­раама, которым запрещалось верующим армянам находиться в общении с грузинами. Но не может быть, чтобы такое распоря­жение армянского архипастыря осталось без ответа с противной стороны. Таким образом, в «Книге писем» мы имеем односторон­ний подбор материалов».
И действительно, как свидетельствует исследовательский опыт, «Книга Посланий» не избегла типичных для судьбы сред­невековых манускриптов самовольных и пристрастных вмеша­тельств (интерполяций, купюр и т. п.) позднейших переписчиков и редакторов. Так, например, армянский историк Н. Г. Адонц, известный независимым характером своих суждений, указывал, что «настроения и тенденции последующих веков часто отража­лись на положении вещей давно минувших времен: иной ревни­тель родного благочестия умышленно или бессознательно вносил коррективы в старину, по-повому понимая и соответственно ис-
кажая старое. «Книга Посланий» не избегла этой участи: она не только разрослась по объему, но п отдельные статьи ее не мино­вали вмешательства посторонних рук».
Несмотря на это, «Книга Посланий» давно и по праву при­знана одним из классических первоисточников, в целом ряде случаев она дает ценную информацию об исторической ситуации времени ее создания. Армяно-грузинский церковный раскол был следствием прежде всего соперничества армянского п грузинского духовенства в кон­тактных армяно-грузинских зонах. Грузинская церковная иерар­хия играла здесь роль отчаянно сопротивлявшейся стороны, так как Грузия (Картли, Восточная Грузия) рассматривалась армянским синклитом естественной ареной монофизитского настав­ничества. Современные исследователи обычно подходят к сведениям из «Книги Посланий» в плане прямолинейного выискивания в них конкретных сведений по тому или иному историческому факту, порой игнорируя самое главное в этих сведениях — их общую тенденцию. Вопрос чаще всего упирается в проблему исторично­сти самостоятельности (автокефалии) грузинской церкви, ее за­висимости (или независимости) от армянской церкви. Сведения на этот счет в «Книге Посланий» столь противоречивы и не­определенны, что они не дают оснований для твердых выводов. Но сам факт раскола может свидетельствовать об определенной общности армяно-грузинской церкви, по крайней мере на исходных этапах. Это можно объяснить тем, что христианство моно­физитского толка насаждалось в Грузии преимущественно не ар­мянскими проповедниками, а  сирийски­ми миссионерами. С другой стороны, та легкость, с которой произошел этот раскол, несмотря на пылкий характер полеми­ки, должна свидетельствовать о непринципиальном характе­ре церковной общности армян и грузин.
Ссылаются на популярность признанного христианским про­светителем армян Григория Парфянина и в среде грузинских церковников, хотя обращают внимание на редкость упоминания его в эпистолах грузинских корреспондентов «Книги Посла­ний» ш. Немногочисленные упоминания Григория в ответах грузинских архипастырей могут свидетельствовать не только о скромном масштабе культа этого миссионера среди грузин, но и о недостаточно глубоких его корнях вообще до возникновения конфликта. Конфликт раздул этот культ, и поскольку он стал ос­новным в среде воинствующего моиофпзитского духовенства, оно и гиперболизировало его чисто книжным путем. То, что Григо­рий Парфянин признавался армянами и грузинами, а также до­ступным для христианского миссионерства населением Кавказа, не должно вызывать сомнения. Но не должно подлежать со­мнению и то, что «всекавказскпм» миссионером этот образ мог стать лишь после и в результате армяно-грузинского церковного разрыва в начале VII в., когда Григорий стал «обрастать» куль­товыми легендами благодаря армянской церковной пропаганде.
В IX в. в христианских кругах Грузии (по крайней мере, судя по дошедшим до нас материалам) стали обращаться к ис­торическому прошлому, пытаясь найти в нем ответы на актуаль­ные проблемы современности. Наиболее типичным в этом отно­шении является упомянутый выше труд «О разделении Грузии и Армении», приписываемый католикосу Арсению Сапарийскому (Сафарели) (860-887).
Как уже отмечено исследователями, в сочинении Арсения не только констатируется факт разрыва между духовенствами Ар­мении и Грузии; автор исследует причины этого конфликта, стремится выявить подлинных его «виновников», дает оценку его последствий и т. д. Именно это обстоятельство и придает тру­ду Арсения Сапарийского характер исторического повествования. Насколько исторична та информация, которую дает нам Арсений, каков был уровень знаний в Картли IX в. об истории армяно-грузинского церковного разрыва?
Мы практически ничего не знаем об участии народов — ар­мянского и грузинского — в армяно-грузинской церковной расп­ре. «Книга Посланий» хранит об этом полное молчание, если не считать окружного послания армянского католикоса Абраама, об­ращенного ко «всем армянам» с требованием не иметь с грузи­нами никаких личных сношений (что, как показал истори­ческий опыт, так и не было воплощено в жизнь). В сочинении Арсения Сапарийского имеется прямое указание на непричаст­ность собственно армянского этноса к армяно-грузинским цер­ковным пререканиям. Так, говоря об осуждении монофизитскими священниками Халкедонского собора 451 г., Арсений заклю­чает, что тем самым они «стали причиной бед неисчислимых душ невинных». Это сведение безусловно указывает на то. что инициатива раскола, с точки зрения автора, исходила от армян­ских церковников и в особенности, как это ярко отражено в «Книге Посланий», от их верхушки. В словах Арсения отразил­ся успех монофизитской пропаганды армянской церковью, кото­рая в результате сумела присоединить к территории своего влия­ния и области расселения картвельских (грузинских) племен в Юго-Восточном Причерноморье.
Как п всякий полемист, тем более в вопросах религиозных догматов, Арсений Сапарийский тенденциозен. Как мы выше от­метили, Арсений стремится убедить своих читателей, что вся вина за конфликт веры между грузинами и армянами падает на армянское духовенство, которое, по его словам, изменило заветам своего просветителя Григория Парфянина и в своей вере дало волю проиранскому огнепоклонству. Арсений утверждает, что ответственность за расторжение церковного единства армян и грузин несут также иноземные правители, в частности сасанидского Ирана. Арсений обвиняет Сасанидов в разжигании взаим­ного недоверия между армянами и грузинами. Это был антимаздеистский выпад грузинского автора в защиту приверженности «византинизму». Ориентация грузинских духовных деятелей на Византию, аргументированная Арсением и завершенная затем грузинскими зарубежными деятелями конца X—XI в. (Евфимий Святогорец, Георгий Святогорец, Ефрем Младший и др.), не была самоцелью. Грузинские деятели не могли не видеть, что Арме­ния объективно играла роль буферной страны между Грузией и Византией и это обстоятельство в значительной степени обеспе­чивало грузинам безопасность от инкорпорации империей.
Поздние переписчики внесли в трактат много путаницы. Сам Арсений начало разрыва относит к периоду правления сасанидского шаха Пероза (459—484), а оформление его — к Манаскертскому собору 726 г. В начале IX в. в Армении была в разгаре борьба антихалкедонитов с халкедонитами, и труд Арсения, по замыслу его автора, должен был дать определенные ответы на жгучие вопросы современности, тем более что борьба достигла и собственно Грузии, сосредоточившись в Тао-Кларджети, ставшей убежищем для армяп-халкедонитов. Здесь между противоборст­вующими конфессиональными группировками часто происходили стычки, и вот это обстоятельство и вынудило Арсения написать свой историко-полемический труд (по мнению К. С. Кекелидзе — около 862 г.), который мог стать своего рода руководством в борьбе халкедоннтов с их противниками. Сочинение Арсения свидетельствует, что его автор был основательно начитан как в грузинской, так и в армянской и греческой литературе. При этом особым вниманием Арсения, как замечено, пользовались те сочи­нения, в которых подчеркивалась отрицательная роль персов в деле религиозного разобщения армян и грузин.
Для сравнительного сопоставления приписываемого Арсению Сапарийскому труда с целью выявления дальнейшей эволюции отношения к армяпам-монофизитам в грузинской среде ближе всего можно поставить «Мученичество Гоброна» Стефана, епи­скопа Тбетского (Мтбевари), жившего на рубеже IX—X вв. «Му­ченичество» посвящено описанию опустошительного нашествия 914 г. в Армению п Грузию и подвигу грузинского военачальни­ка Микеля-Гоброна. Автора данного произведения, кратко, по живописно изобразившего события, в отличие от Арсения Сапарийского мало интересуют сколько-нибудь объективные причины поражения армян и грузин в схватке с арабами. Для него ясно лишь одно: в этом повинны вообще «греховодные» армя­не. Хотя Стефан о «греховодности» грузин пишет в не менее ярких красках, но для него важно другое: не Грузию погубила греховность ее жителей, но лишь армяне, провинившись пред господом, тем самым обрекли себя на погибель. «Это сочине­ние,— пишет К. С. Кекелидзе о работе епископа Тбетского,— типичный образчик тех литературных произведений, которые у нас возникли с X в. и которые в этнорелигиозном плане в отно­шении армян не проявляли мира и лояльности». В данном случае «Мученичество Гоброна» по своей внутрирелигиозной не­терпимости можно сопоставить с уже упомянутым окружным по­сланием армянского католикоса Абраама к своей пастве, содер­жащим то же отношение к диофизитам-грузинам.
Сопоставление сочинения Арсения Сапарийского с «Мучени­чеством Гоброна», написанных в промежутке между 862— 918 гг., свидетельствует о том, как стремительно проходило дальнейшее конфессиональное размежевание армян и грузин. Вместе с тем анонимный автор «Летописи Картли», рассматривав­ший «Мученичество Гоброна» как историческое произведение, ссылаясь на него, совершенно не коснулся антиармянских выпа­дов его автора.
Выше мы уже отметили возникновение в Грузии не позднее ру­бежа VIII—IX вв. особого вида систематизации накопившихся к этому времени на грузинском языке историко-литературных памятников, как переводных, так и оригинальных, получившего название «Мравалтави» (букв. «Многоглав»). Инициатором по­добного рода памятников письменной культуры в Грузии был ли­тературный деятель по имени Сеит, о котором не сохранилось почти никаких биографических данных. Как предполагают, Сеит жил либо во второй половине VIII в., либо в первой половине IX в. Известно также, что он был членом святосаввинской мона­стырской братии и подвизался в агиографическом жанре, о чем говорит приписка к одной из рукописей Синайского монастыря
Как    засвидетельствовано    в    грузинских    источниках, в   «Многоглавы»   объединялись   древние,   дометафрастные,   так называемые  кименные  варианты  письменных  памятников.
Сохранилось несколько грузинских «Многоглавов». Кроме уже упомянутого выше «Синайского Многоглава 864 года», это— «Многоглав Гурийской Пустыни», «Сванский Многоглав», «Пар-хальский Многоглав» и др.; к этому типу трудов надо отнести и «Шатбердский сборник» X в. Судя по количеству сохранив­шихся «Многоглавов», эта форма свода литературных памятни­ков в Грузии была весьма популярной. В IX—XI вв. она стала необходимой в больших монастырях и епископальных храмах. Католикос Мелхиседек (XI в.) пожертвовал храму Светицховели (Мцхета) так называемый «Непременный (букв.: «необходимо иметь при себе») Многоглав». «Многоглав» упоминается и среди книг, пожертвованных Григорием Бакурианом (XI в.) ос­нованному им в Болгарии монастырю  и т. д. Такая форма циклизации памятников письменности в Грузии  возникла по визан­тийскому образцу. Примечательно, что грузинские «Многоглавы» имели особую популярность у той части грузин­ских книжников, которые жили и творили в монастырях, распо­ложенных в пределах Византийской империи или находившихся под заметным ее влиянием. Содержание названных грузинских сборников отражает уро­вень и специфику культурного развития грузинской народности. По ним можно судить о тенденции интеллектуальных интересов не только их составителей, но, что особенно важно, той общест­венности, для которой эти сборники составлялись.
В грузинских переводах сохранилась значительная часть кименных редакций раннехристианских письменных памятни­ков. Кроме того, что данный факт сам по себе придает сред­невековой грузинской словесности особое значение, в нем отра­жена живучесть интересов в грузинских литературных кругах именно к тем письменным памятникам, которые по какой-то причине потеряли интерес на языке оригиналов, вследствие чего они, возможно, были забыты и утеряны, хотя их значение для истории трудно переоценить.
Особого внимания заслуживает также характер подверстан­ных к «Многоглавам» грузинских оригинальных произведений. Так, например, вписанный в «Синайский Многоглав 864 года», в котором собраны труды историков раннего христианства, гимн грузинскому языку Иоанна-Зосима (о чем выше уже была речь) свидетельствует о том, что его автор считал грузин, носителей восхваляемого им языка, продолжателями традиций раннего хри­стианства.
Аналогичен случай с «Шатбердским сборником» X в., в кото­ром собраны многочисленные труды раннехристианских писате­лей и экзегетиков и в ряду с ними — «Обращение Картли». Не вызывает сомнения, что составители сборника расценивали исто­рию обращения Картли в христианство как один из фактов исто­рии мировой религии. Неслучайно, что примерно в это время — конец X в.— под влиянием византийцев грузины ближе познакомились с трудом Ипполита Антипапы, в ко­тором были приведены генеалогии всех наиболее «значительных» народов, в том числе и грузин, с учетом даже их племенного со­става. Впоследствии этот метод, с учетом местных — кавказ­ских — условий, довел до совершенства грузинский историк XI в. Леонтий Мровели.
Этапом формирования жанра исторической литературы в Гру­зии был летописный свод «Обращение Картли» («Мокцевай Картлисай»), созданный не ранее конца IX в. и дошедший до нас в двух, уже упомянутых списках: кратком Шатбердском (X в.) и пространном Челишском (XIV в.). «Обращение Картли» представляет собой как бы пролог к раннему циклу свода гру­зинских летописей.
«Обращение Картли» состоит из двух частей: собственно лето­писи и «Жизни св. Нины». В первой из них приводится список царей древней Картли, а также список (правда, ущербный) церковных иерархов; говорится о строительных мероприятиях (естественно, целиком приписываемых правителям) и т. д. Вторая часть — «Жизнь св. Нины» при всем своем агиографиче­ском характере также носит явные признаки жанра собственно историописания. Включение «Жизни св. Нины» в качестве как бы продолжения летописной части — «Обращения Картли» явля­ется лишь наглядным свидетельством значения житийной литера­туры в формировании исторического жанра в средневековой Грузии. Неслучайно, что именно сочинение «Жизнь св. Нины» в ее Шатбердском списке и в метафразированном Леонтием Мро­вели варианте  было подверстано к древнему циклу «Картлис цховреба» (КЦ).
К тому же еще в прошлом веке было высказано мнение, что включенная в «Шатбердский сборник» хроника «Жизнь св. Нины» является не чем иным, как летописью (матиане). Очевидно, что включение жизнеописания (цховреба) Нины в свод КЦ в конечном счете было обусловлено окончательным оформле­нием термина цховребакак синонима термина истории.
В «Жизни св. Нины» отразилось культурное и политическое самосознание грузин второй половины I тысячелетия н. э.
В период создания «Жизни св. Нины» общественные условия внутреннего и внешнего развития Грузии благоприятствовали тому, что на первый план в литературном творчестве местных просветителей стал выступать чисто житийный жанр, в котором сюжеты мученичества постепенно стали уходить за пределы вни­мания хронистов. Новый этап грузинской житийной литературы в IX—XI вв. одновременно был и новым этапом ее расцвета. В данный период были созданы такие шедевры этого вида лите­ратуры, как «Житие Григория Хандзтийского» Георгия Мерчуле, «Житие Серапиона» Василия Зарзмийского (Зарзмели), «Житие Иллариона Грузина», «Житие Иоанна и Евфи-мия» Георгия Святогорца (Мтацмидели), «Житие Георгия Святогорца» Георгия Младшего  и др.
На поприще политической жизни и культурного строительст­ва в Грузии и грузинских просветительских очагах за ее преде­лами в IX—XI вв. выступают многочисленные деятели — ученые, философы, писатели, гимнографы, переводчики, грамматисты. Кроме уже указанных нами, это — Дачи, Георгий Мацкверский (Мацкверели), Григол Ошкский (Ошкели), Иоанн Минчхи, Иоанн Мтбевари, Микел Согбенный (Модрекили), Эзра, Иоанн Конкосис-дзе, Курданай, Филипп, Давид Тбели, Стефан Сананоис-дзе, Иоанн Болнисский (Болнели), Стефан Афонит (Атонели), Эзра Святогорец (Мтацмидели), Басили, Зосим и др. Им и деятелям из их окружения принадлежат оригинальные произве­дения и переводы творений древних авторов (греков-византийцев, армян, сирийцев, арабов-христиан, египтян). Своей деятель­ностью они способствовали становлению этнокультурного самосо­знания феодальной грузинской народности.
Борясь с обвинениями в еретических отступлениях, выдвигав­шимися византийским клиром, грузинские писатели и книжники развили деятельность по обновлению старых литературных па­мятников, из которых они стали выскабливать всякие признаки, указывавшие на какое-либо сотрудничество своих предшествен­ников с антихалкедонитами. В итоге в Грузии был создан обнов­ленный (метафрастный) корпус старых (кименных) литератур­ных памятников. Этот процесс приспособления старых творений к новым социальным и политическим условиям был проведен в русле византийской литературной школы эпохи ее расцвета.
Внутреннее развитие Грузии, противостоявшей постоянной опасности быть не только порабощенной, но и окончательно аб­сорбированной инородными захватчиками, благоприятствовало развитию здесь жанра биографии. В центре таких биографий (цховреб), как мы видели, первоначально стояли носители релитиозных идей. Но с развитием феодальных отношений и форми­рованием единой монархии, так и не уступившей политического первенства церковным иерархам, в обществе стал зарождаться светский образ мышления. Неслучайно, что именно в это время — на рубеже X—XI вв.— были заложены основы грузинского светского письма «мхедрули» (букв, «всаднический», «рыцар­ский», «светский»). Тенденция светского образа мышления впер­вые проявилась в сочинениях агиографического жанра и получи­ла свое дальнейшее развитие в древнем цикле КЦ, в частности в произведениях Леонтия Мровели и Джуаншера Джуаншериани (вторая половина XI в.). Хотя их сочинения во многом следуют агиографическим канонам, они тем не менее носят качественно иной характер, в них получила оформление совершенно незнако­мая собственно агиографическим произведениям историческая концепция всемирного развития, на фоне которого показана ис­тория Грузии и Кавказа в целом. Но Леонтий Мровели и Джуаншер Джуаншериани являются представителями уже нового пе­риода грузинского историописания.

Автор статии - Г. В. Цулая;
Материал взят из книги – Кавказский этнографический сборник, IX век. Москва, изд-во «Наука». 1989 г.